Даниэль Боярин — профессор талмудических исследований в Беркли, звезда американской иудаики. Его увлеченность древними еврейскими текстами и одновременно модными концептами критической теории завораживает читателей и делает его книги бестселлерами.
Как бывало и в прежних книгах Боярина, The No-State Solution начинается с автобиографического признания, раскрывающего личную вовлеченность автора в тему исследования:
После буквально десятилетий навязчивых мыслей о «еврейском вопросе» я, кажется, впал в апорию, в тупик мышления, из которого нет выхода. Этот тупик можно описать так: два моих самых горячих политических обязательства — полная справедливость для палестинцев и яркая, творческая еврейская национальная культура — кажутся прямо противоречащими друг другу.
Можно было бы спросить Боярина, великолепного знатока Талмуда, для чего он добавил к «справедливости» вроде бы избыточное определение «полная»? И почему эти два обязательства выглядят столь несимметрично: палестинцам — «полная справедливость», а евреям — «яркая, творческая национальная культура»? Почему не наоборот? Или: почему бы не потребовать и того и другого и для палестинцев, и для евреев? Однако уже следующая фраза показывает, что такие вопросы увели бы нас в сторону от главной темы книги:
Казалось бы, единственный способ осуществить последнюю мечту — это поддерживать существование государства Израиль, но очевидно, что существование государства Израиль делает невозможным осуществление первой мечты.
Вот так: невозможность «полной справедливости» для палестинцев при сохранении государства Израиль Боярину «очевидна», и обсуждаться в книге не будет. Может быть, Боярин — анархист, отвергающий саму идею государства–Левиафана как источника насилия и несправедливости? Но — нет, речь идет лишь об одном государстве. Его существование, согласно Боярину, не только мешает палестинцам получить «полную справедливость» (что бы это ни означало), но и самим евреям вовсе не нужно. Обоснованию последнего тезиса и посвящена книга.
Нам не обязательно соглашаться ни с той «очевидностью», из которой исходит Боярин, ни с его тезисом, чтобы проследить за его — всегда интересными — рассуждениями.
Боярин начинает с формулировки «нового еврейского вопроса»: к какой из признаваемых сегодня категорий — религия, нация, раса — относится совокупность людей, считающихся евреями? При всей философской отвлеченности этого вопроса он имеет отчетливую политическую подоплеку:
Я задаюсь вопросом о способе описания этой группы людей, наилучшем одновременно и исторически (для понимания прошлого), и нормативно (для развития в будущем). Это потребует тонкого баланса. Нормативный подход подразумевает желание изменить что-то в настоящем, однако настоящее должно влиять на нормативные утверждения не больше (но и не меньше), чем любое прошлое. Я считаю, что элементы настоящего, которые кажутся мне неправильными — плохими для евреев (и для всех остальных), морально и этически неприемлемыми — основаны, по крайней мере, частично на ошибочных интерпретациях прошлого и его норм.
Проведя читателя через перипетии современного использования и критики категорий нации, религии и расы, Боярин останавливается на определении еврейства как «диаспорной нации», нигде не претендующей на суверенитет:
Я предлагаю концепцию двойной лояльности и двойной культурной принадлежности диаспорной нации. Модель диаспорной нации указывает на иной способ существования, ведущий … к страстной транстерриториальной коллективной солидарности несуверенной нации. При этом она подразумевает такую же страстную солидарность с теми, кто находится рядом: с местными угнетёнными классами/пролетариатом, расовыми группами, движением Black Lives Matter. … Если очевидная токсичность нации и национализма является результатом их неразрывной связи с суверенитетом и национальным государством, то воображаемая форма национального существования без суверенитета … могла бы стать способом сохранить нацию как объединение людей с общим образом жизни (Lebensart) и общими историями о себе и о других. Это моя схема спасения нации евреев.
Оставим пока в стороне вопрос о безопасности такой диаспорной нации — еще в начале книги Боярин пишет, что «предлагает не обещание безопасности, а, скорее, хрупкую возможность этичного коллективного существования».
Чтобы сохранить свою этичность, диаспорная нация не должна опираться на «естественные» (генеалогические) связи между составляющими ее людьми — но лишь на социально сконструированные, воображаемые связи. Соответственно, Боярин, опираясь на классическую феминистскую теорию Джудит Батлер, стремится «разрушить любую иерархию, в которой генеалогические узы обладают большей "реальностью", чем их репрезентации» и повторяющиеся «действия, формирующие внутреннее — и весьма сильное — ощущение родства и идентичности».
Практики, которые репрезентируют — и, тем самым, создают — еврейское национальное родство Боярин называет французским словом Judaïté (более инклюзивным, с точки зрения Боярина, синонимом «европоцентричного» термина идишкайт). Judaïté последовательно сопоставляется с термином «негритюд», обозначающим совокупность практик, формирующих идентичность и солидарность чернокожих — при этом обильно цитируется другой классик критической теории, Франц Фанон.
Таким образом, модель диаспорной нации проходит проверку на соответствие этическим нормам настоящего, установленным критической теорией. Также и в исторической перспективе досионистское прошлое очевидным образом соответствует этой модели. Более того, даже в истории сионизма Боярин — неожиданно для себя — находит поддержку своей идеи диаспорной нации. Оказывается — Боярин опирается здесь на исследование иерусалимского историка Дмитрия Шумского Beyond the Nation-State — лидеры сионизма мечтали вовсе не о суверенном еврейском государстве, но лишь об автономии еврейских поселений в рамках того или иного многонационального государства (первоначально — Османской империи), распространяющего свой суверенитет на Палестину. Впрочем, даже это открытие не может сдвинуть Боярина с его радикально антисионистской позиции:
Я не пытаюсь представить сионизм в более мягком или благородном свете. Любая его форма — будь то создание государства или автономии — неизбежно связана с серьезным присвоением территорий других народов, живущих в Палестине более тысячи лет.
Здесь Боярин, кажется, противоречит сам себе: право народов на монопольное обладание пустующими территориями трудно обосновать без обращения к понятию национального суверенитета, которое Боярин резко критикует — по крайней мере, применительно к евреям (хотя и утверждает, что он «не только антисионист», но также «противник всех национальных государств — тех, что строятся на убеждении, будто они принадлежат одной нации, а эта нация неразрывно связана с определённой территорией»).
В своем стремлении разорвать «токсичную» связь между нацией и суверенитетом Боярин видит в работе Шумского лишь подтверждение относительной новизны этой связи, что делает ее, с точки зрения Боярина, «более поддающейся разрушению, чем мы себе представляем». Между тем Шумский пишет не только о новизне этой связи, но и о причинах ее появления в сионизме конца 1930-1940-х гг. — о тех самых «обещаниях безопасности», которые Боярин предпочел заменить «хрупкой возможностью этичного коллективного существования».
Идея суверенного еврейского государства впервые появилась в рекомендациях комиссии Пиля, констатировавшей, что еврейский «национальный очаг» в Палестине, обещанный декларацией Бальфура, стал реальностью, однако нет никакой надежды на создание еврейско-арабского государства, способного обеспечить безопасность этого диаспорного национального очага. В сложившихся к 1937 году условиях единственным, хотя и проблематичным решением комиссия считала предоставление еврейскому национальному очагу суверенитета над частью территории Палестины. Эта идея была подхвачена некоторыми (не всеми) лидерами сионистов и в 1942-м была положена в основу новой, Билтморской программы сионистского движения.
Конечно, суверенное государство легко критиковать с этических позиций. Однако в этой критике трудно избежать, как мы видели, неявной опоры на понятие национального суверенитета, плохо совместимого с критической теорией. В то же время и современный мировой порядок, созданный идеей коллективного суверенитета, оказался чувствительным к новой этике, разработанной критической теорией. Смешение разнородных дискурсов создает какофонию, в которой «этичность» и «безопасность» бессмысленно противостоят друг другу как непримиримые позиции «левых» и «правых».
Для того, чтобы разорвать связь между нацией и суверенитетом, Боярину, возможно, стоило бы разобраться в этой какофонии и обрисовать контуры другого (не основанного на суверенитете) мирового порядка, в котором несуверенная диаспорная нация могла бы безопасно существовать.
***
Пожалуй, наиболее интересными в этой книге мне показались рассуждения Боярина о практиках еврейскости (Judaïté), формирующих национальную общность, и, в частности, о религиозных практиках изучения Талмуда, выплескивающихся в секулярный еврейский мир и придающих ему особое звучание:
Талмуд создаёт звуки диаспорной еврейской социальности, так же как джаз, согласно Моутену, формирует социальность чернокожих. Институции и практики обучения, комментирования, выискивания и разрешения трудностей, складывавшиеся на протяжении веков после канонизации Талмуда, создали форму жизни, в которой Талмуд стал звуковым ландшафтом еврейской культуры, а значит, и глобальной еврейской социальности. Изучение Талмуда было и остаётся иммерсивным опытом (если воспользоваться расхожим неологизмом) — настолько иммерсивным, что порождает целую культуру. Несмотря на сомнительную репутацию элитарности, поддерживаемую в определенных кругах, Талмуд, с его мелодиями и ритмами, вопросительной и даже сварливой интонацией — это и есть еврейский джаз.
Это красивое определение Талмуда как «еврейского джаза» Боярин иллюстрирует примером идишской песенки, использующей арамейскую талмудическую формулу май ко машма лон (буквально: чему это учит нас?). В тексте Талмуда эта формула применяется к высказываниям мудрецов, которые должны нас чему-то научить, но в песне она задает тот же вечный вопрос дождю за окном:
Май ко машма лон этот дождь?
Чему он учит меня?
Его капли по стеклу
катятся как печальные слезы.
И мой ботинок порвался,
а на улице грязь.
Скоро зима,
а у меня нет теплого пальто.
«Из книги в грязь», пишет Боярин, «от схоластической элиты в мир всей еврейской жизни» — такому переходу учит нас эта песенка. А чему же учит нас, беспартийных жителей Израиля, эта книга Боярина? май ко машма лон?
Лишь в одном месте своей книги Боярин вспоминает о нас, «уже некоторое время живущих в Израиле», как об одной из общин воображаемой диаспорной нации. Вспоминает не для того, чтобы уверить нас в «страстной транстерриториальной солидарности» или предложить какой-то способ безопасного существования без суверенитета. Нет, он пишет о богатстве языков диаспорной нации и о необходимости «восстановить иврит как еврейский язык, а не только как израильский язык». И потому «нет никаких причин исключать евреев Палестины из участия в старой-новой еврейской диаспоре».
Мой ботинок порвался, а на улице грязь. От невозможного выбора между этичностью и безопасностью коллективного существования веет лютым холодом. И книга Боярина, увы, не стала теплым пальто, способным защитить нас от этого холода.
