Обложка этой книги выглядит как белая стена, на которой развешаны картинки в узорчатых рамках: холодильник «ЗИЛ», телефон на табуретке, конфеты к чаю в хрустальной вазочке, узнаваемые детали советского быта. Они не складываются в последовательный рассказ и не стремятся объяснить друг друга. Так устроена и сама книга — множество коротких очерков-исследований, объединённых общей обложкой и, вероятно, чем-то ещё, символически представленным белой стеной.
Издательская аннотация утверждает: «Эта книга — ответ на вопрос, кто же такие отказники». Однако об отказниках и «отказнической среде» речь идёт далеко не во всех очерках. Другое определение общей темы всей книги даёт её подзаголовок и заявление автора во введении:
…центральную же оппозицию в книге составляют российский интеллигент и израильтянин как две потенции и энтелехии позднесоветского еврея (с.10).
Впрочем, как пишет Зеленина, и эти «два полюса» — российский интеллигент и израильтянин —
никоим образом не единственные, окружённые другими автоконцепциями и жизненными траекториями, из которых одни будут рассмотрены в книге, другие останутся за её пределами (там же).
В общем, эта книга много о чём, и одной фразой, избегающей длинного перечисления затронутых в книге тем, её не описать. Автор работает с огромным количеством материалов: несколько коллекций интервью, собиравшихся разными людьми с разными целями, опубликованные и неопубликованные дневники и воспоминания советских евреев, архивные документы, газетные статьи… Мне видится, как среди этой груды источников расхаживает Галина Зеленина в белой блузке с галстуком-бабочкой, заинтересованно и слегка брезгливо перебирает фрагменты чужой речи и складывает из них главы-картинки, достойные украсить белую стену её книги.
Разнообразных украшений в книге очень много. Латинские слова и выражения, часто используемые без особой нужды, выглядят как стильные аксессуары, подчёркивающие индивидуальность автора. Названия глав и параграфов часто украшены цитатами из интервью или других источников — всегда интригующими и яркими (такие цитаты хороши в названиях журнальных статей, но делают оглавление книги, на мой вкус, слишком пёстрым). Иногда кажется, что в качестве украшений используется и то, что должно было бы составить аналитический аппарат книги — «исследовательские концепты из советологии, антропологии, социологии, еврейских и гендерных исследований», кратко перечисленные во введении (с.10). Так, например, Зеленина поступает с предложенным Алексеем Юрчаком понятием «вненаходимость»¹, которое она вводит, «стремясь преодолеть взгляд на ЕНД [еврейское национальное/независимое движение] как сугубо еврейский феномен и рассмотреть его в контексте позднесоветского общества». Затем она, вслед за другими «критикуя концепцию вненаходимости как определение самой многочисленной категории населения в трёхсоставной модели позднесоветского общества» (активисты — нормальные люди — диссиденты), предлагает «рассматривать вненаходимость как многоуровневую метафору, ключевую для понимания отказнического дискурса (точнее, множества отказнических дискурсов)» (с.177). Освобождение термина от избытка теоретической нагрузки открывает возможности для красивой игры слов. Так появляются «места вненаходимости», название главы «Нахождение нации в местах вненаходимости» и «парадокс трактора», сформулированный в этой главе:
Стремясь к постоянной или временной вненаходимости, <…> члены отказнического сообщества получали самые сильные переживания именно в ситуации «находимости», во взаимодействии с властями (с.195-196).
Советские евреи уже много десятилетий представляют проблему для наблюдателей, пытающихся описать их специфику: они не совсем «советские» и не совсем «евреи» — но также не совсем «антисоветские» и не совсем «неевреи». Они плохо укладываются в жёсткие категории и оппозиции, от которых исследователям трудно отказаться. Зеленина отмечает этот факт:
При невозможности избегать я стараюсь по крайней мере усложнять устоявшиеся бинарные оппозиции, чья бинарность, а главное, продуктивность не раз подвергались сомнению, такие как «советское — еврейское», «социалистическое — националистическое», «приватное — публичное» (с.10).
Здесь «невозможность», на мой взгляд, слишком сильное слово. Избежать использования предопределенных категорий и оппозиций, затемняющих суть дела, действительно трудно, но возможно, — и примером тому является работа Юрчака и, в частности, его понятие вненаходимости, обозначающее как раз находящиеся вне оппозиций явления. Под научным руководством Юрчака изучалось и еврейское движение в СССР, однако об этом исследовании² Зеленина в своей книге благоразумно не упоминает.
Нежелание избегать привычных оппозиций и слишком общих терминов накладывает своеобразный отпечаток на всю книгу, делая её одновременно и глубокой, и поверхностной. Тщательные, богатые подробностями и авторской иронией case studies отдельных глав нанизываются, как бусины, на нити расхожих нарративов. Тонкий анализ слухов и толков во время дела врачей — как антисемитских, так и анти-антисемитских — появляется в книге как иллюстрация «одного из моментов возрождения советской еврейской нации». В следующей главе осознание себя «русскими интеллигентами» и отторжение «местечковости», характерное для многих советских евреев, рассматривается Зелениной как «путь», ведущий к «стиранию памяти о <…> всём еврейском» и «тщательному истреблению еврейского в себе и вокруг себя» (с.127), как «минимизирующая еврейский компонент идентичность» (с.16) — как будто ей заранее известен список именно «еврейских» компонентов, а интеллигентность, коль скоро она «русская», никак не может в этот список входить.
Зеленина констатирует, что сами советские евреи (и неевреи тоже) воспринимали интеллигентность как специфически еврейскую черту (параграф «„Народ всех интеллигентов считал евреями“: отождествление и самоотождествление»). Между тем такое восприятие отнюдь не было статичным, не сводилось к какой-либо национальной идентичности или к «мечте стать русским интеллигентом», о которой пишет Зеленина. Фиксируя и осмысляя в категориях идентичности высказывания советских евреев — подобно тому, как этнограф записывает и интерпретирует в своих категориях высказывания аборигенов — она упускает из виду, что «аборигены» тоже размышляют о связи своей интеллигентности со своим еврейством, интерпретируя эту связь несколько сложнее и глубже. Весьма живое обсуждение этой темы в толстых журналах начала 1990-х³, возможно, помешало бы Зелениной остановиться на очевидном, но поверхностном определении интеллигентности и любви к русской культуре как «минимизирующей еврейский компонент идентичности». Однако это обсуждение, к сожалению, не вошло в обширный и без того круг её источников.
В другой главе, используя жёсткую оппозицию толерантность-нетерпимость для анализа еврейского движения, Зеленина выстраивает довольно неприглядную картину межгруппового размежевания и даже беспричинной ненависти, синат хинам, пронизывающих все движение. Конечно, оговаривает она, верна и другая, прямо противоположная картина, но она не должна заслонять происходившее в еврейском движении «воспроизводство нетерпимости»:
Открытость и взаимопомощь, царившие в отказных кругах, — это общее место в историографии и особенно в воспоминаниях о еврейском движении. Многочисленные рассказы о духовной и эмоциональной близости, бескорыстной и даже самоотверженной поддержке, задушевном общении, дружбах и романах в этой среде, объединенной «чувством общей судьбы», сами по себе не вызывающие ни малейших сомнений (хотя, что совершенно humanum est, раздаются и прямо противоположные оценки практически из тех же уст), затмевают тему межгруппового размежевания и неприятия различных своих чужих, создавая картину идеального сообщества (с.381).
Сосуществование столь противоречащих друг другу и при этом «не вызывающих ни малейших сомнений» характеристик движения, казалось бы, заслуживает объяснения более развёрнутого, чем короткое «humanum est». Например, можно было бы попробовать связать проявления нетерпимости с попытками институционализации неформальной отказнической среды — однако Зеленина, кажется, склонна отождествлять «возрождающуюся традицию» с «возрождающейся социально-административной структурой» (с.383) и приписывать устремления лидеров движению в целом:
Еврейские активисты, конечно, боролись с советским коллективом и единомыслием, но отнюдь не ради индивидуализма и плюрализма, а ради создания и укрепления другого коллектива, в котором стали воспроизводить [советские] практики принуждения к единогласию (387).
Впрочем, в другой главе Зеленина доказывает прямо противоположное. Критикуя «представление обо всей отказнической среде как сионистской и нацеленной на отъезд», она показывает, что одним из главных мотивов участия в движении была социализация, позднесоветский «культ общения», а вовсе не идеология:
Примечательно, что даже некоторые лидеры алии говорят о том, что компания имела для них большее значение, чем идеология. Более того, сама идея идеологии как обязательного атрибута члена сообщества вызывает у них отторжение: «Идеология как институт, который навязывает большому количеству людей либо воззрения, либо какие-то специальные действия, поведенческие и т. д., для меня была неприемлема <…> Меня больше всего привлекали люди» (с.189).
И далее:
Говоря о встречах около хоральной синагоги (на Горке), <…> многие отмечают в первую очередь саму уникальную ценность такого многолюдного еврейского собрания и радость единения и общения (там же).
Вопреки цитате из интервью «Чисто тусовка — ничего национального», вынесенной в название параграфа, Зеленина связывает эту «радость общения» с зарождением национального самосознания и мимоходом строит для этого интересную идеально-типическую модель, которая, наверное, могла бы стать (но не стала) организующей для всей книги:
Можно сказать, что обретение нации происходило на двух уровнях: реальном — нахождение хорошей, «интеллигентной» еврейской компании в отказнических местах вненаходимости — и воображаемом — ощущение себя евреем и чувство единения с Израилем и со всем еврейским народом (с.192).
О способах конструирования советскими евреями своей воображаемой нации Зеленина пишет в главах «„У меня своё хобби — я коллекционирую евреев“: поиски идентичности на досуге» и «„Бескорневые люди“: пригодное и непригодное семейное прошлое», делая при этом важное наблюдение: представления о еврействе и его истории черпались еврейскими интеллигентами чаще всего не из семейной памяти и ритуалов, а из доступной им литературы. Понятно, что такая литературная конструкция воображаемой нации легко могла рассыпаться от столкновения с реальностью, и потому Зеленина продолжает, описывая свою модель в динамике:
…произошедшее позже расширение «хорошей компании» до еврейского народа (в советской либо израильской его комплектации) или превращение последнего из «воображаемого сообщества» в реальное оказалось несколько травматичным (там же).
Судя по приведённому далее примеру такой травмы (первое знакомство одного из активистов движения с «ваадовской публикой»), под «расширением „хорошей компании“ до еврейского народа» Зеленина подразумевает упоминавшееся «возрождение социально-административной структуры», призванной представлять «еврейский народ». Использование этой модели, вероятно, помогло бы устранить вопиющее противоречие между открытостью и нетерпимостью в описаниях движения, отнеся первое — к «хорошей компании», а второе — к её «расширению до еврейского народа». Однако в главе, посвящённой нетерпимости, эта модель уже не упоминается, а вместо нее выстраивается другая, основанная на книге Олега Хархордина «Обличать и лицемерить»⁴ (с.386-387).
Каждая глава в книге является самостоятельным исследованием (многие из них, если не все, публиковались раньше в виде статей), ярко высвечивающим одну из сторон еврейского движения или, шире, советского еврейства. Каждая из них интересна (хотя не всегда бесспорна) сама по себе. Общей модели, которая связала бы эти исследования между собой, книга, кажется, и не предполагает.
Читатель может лишь гадать, чем определяется выбор темы в той или иной главе книги. В одной Зеленина показывает, как гендерные стереотипы позднесоветской интеллигенции воспроизводились в еврейском движении (глава «„И в кибитках снегами…“: верные жёны и хрупкая маскулинность»), в другой — прослеживает метафору удушья в позднесоветских сетованиях на несвободу и пытается связать (на мой взгляд, не очень убедительно) её распространённость с экологической повесткой того времени (глава «„Опыт борьбы с удушьем“: одна соматическая метафора в нарративах диссидентства и эмиграции»).
Рискну предположить, что критерий выбора сюжетов был скорее эстетическим, чем аналитическим. Что ж, книга получилась красивой.
¹ См. Алексей Юрчак. Это было навсегда, пока не кончилось. Последнее советское поколение. М.: Новое литературное обозрение, 2014. ² См. Olesya Shayduk-Immerman, “Feeling Alive: Unofficial Jewish Practices in the USSR in the 1970s and 1980s.” PhD diss., University of California, Berkeley, 2019; ее же статью “The Hidden Joys of Soviet Jews.” Jewish Currents, “The Soviet Issue,” Winter/Spring 2022 и серию вебинаров «Советские евреи, свобода и активная политическая позиция: Как изучение неофициальных еврейских практик в СССР в 1970-е и 1980-е обогащает социальную теорию». ³ Несколько публикаций того времени проанализированы в моем эссе В поисках русского еврея (Еврейская школа, №1-2, 1996). ⁴ Олег Хархордин. Обличать и лицемерить: генеалогия российской личности. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге: 2002.
